Le centenaire de la consécration de six Évêques chinois et l'accord provisoire entre le Saint-Siège et la République populaire de Chine

par Paul Han Qingping*

Shijiazhuang (Agence Fides) – L’Agence Fides publie l’article du prêtre chinois Pauo GHan afin d’alimenter la réflexion et l’approfondissement, en vue du prochain centenaire de l’ordination de six Évêques chinois consacrés par Pie XI dans la basilique vaticane le 28 octobre 1926

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Une commémoration du centenaire

Le 28 octobre 1926, six prêtres chinois – Odorico Cheng Hede (un franciscain du diocèse de Puqi, dans le Hubei), Melchior Sun Dezhen (un vincentien du diocèse d’Anguo, dans le Hebei), Joseph Hu Ruoshan (un vincentien du diocèse de Taizhou, dans le Zhejiang), Philippe Zhao Huaiyi (un prêtre du diocèse de Pékin, Xuanhua, Hebei), Simon Zhu Kaimin (un jésuite du diocèse de Haimen, Jiangsu) et Aloysius Chen Guodi (un franciscain du diocèse de Fenyang, Shanxi) – ont été ordonnés Évêques par le pape Pie XI dans la basilique Saint-Pierre à Rome. Cet événement historique eut lieu exactement 241 ans après que le père Luo Wenzao (également connu sous le nom de Grégoire López), originaire de Fu’an, dans le Fujian, eut été consacré premier Évêque chinois en 1685.

Pour l’Église catholique en Chine, la nomination de Chinois autochtones à la tête des Églises locales n’a pas été simplement une question de changement de personnel, mais une étape importante sur la voie véritable de l’indigénisation et de l’autonomie de l’Église. Cela a marqué le début de l’abandon progressif, par l’Église chinoise, de son identité d’« Église missionnaire » sous le système colonial et de « patronage » (connu sous le nom de « Padroado »), exercé par l’Espagne et le Portugal depuis l’époque des grandes explorations, pour évoluer vers une Église locale dirigée par un clergé autochtone, s’exprimant à travers la culture chinoise et assumant sa propre mission pastorale.
Un siècle plus tard, alors que nous commémorons cet événement historique, il est naturel et opportun de réfléchir à l’«Accord provisoire» signé entre la Chine et le Saint-Siège le 22 septembre 2018, concernant la nomination des Évêques. Bien que cet accord fasse encore l’objet d’ajustements, de mises à jour et d’améliorations constants et qu’il n’ait pas entièrement résolu toutes les questions complexes restées en suspens dans les relations sino-vaticanes, il a néanmoins établi un cadre opérationnel sur la question cruciale des nominations et des consécrations épiscopales. Il a ainsi contribué à surmonter les divisions de longue date au sein de l’Église, causées par l’opposition entre «légal» et «illégal» et entre «public» et «clandestin».
Dans ce contexte, la « sinisation de la religion », ou plus précisément la « sinisation du catholicisme », ne devrait pas être considérée simplement comme une politique administrative ou une stratégie diplomatique ; elle devrait plutôt être envisagée comme une question complexe qui touche à l’ecclésiologie, à l’identité culturelle, à la pratique pastorale et aux modèles d’évangélisation.

I. De Luo Wenzao aux six Évêques chinois : le long chemin vers une Église autochtone

Né à Fu’an, dans le Fujian, en 1616, Luo Wenzao fut baptisé dans l’Église catholique avant d’atteindre l’âge adulte. En 1654, il reçut une formation approfondie aux Philippines et fut ordonné prêtre, devenant ainsi le premier prêtre chinois. Vingt ans plus tard, en 1674, il fut nommé Évêque du Vicariat Apostolique de Nankin par le Pape Clément X, mais sa consécration fut artificiellement retardée de près de onze ans en raison de l’opposition du père Antonius Calderón, provincial dominicain de Manille. Ce n’est qu’en 1685, grâce à l’intervention directe du Saint-Siège, que Luo Wenzao fut ordonné Évêque à Guangzhou par Mgr Bernardinus della Chiesa. Peu après son ordination, en 1688 (la 27e année du règne de l’empereur Kangxi), il ordonna prêtres Wan Qiyuan, Wu Yushan et Liu Yunde, qui possédaient chacun des compétences différentes dans le domaine des études traditionnelles chinoises et des sciences et technologies occidentales. Cela démontre clairement la grande priorité et l’engagement urgent qu’il accordait à la formation d’un clergé autochtone qualifié et compétent.
À première vue, l’opposition du père Calderón et de quelques autres à la nomination de Luo Wenzao comme Évêque de l’Église en Chine semblait découler de doutes quant à ses capacités personnelles et d’un mécontentement face à son soutien à la stratégie d’« adaptation culturelle » précédemment défendue par Matteo Ricci. La raison la plus profonde résidait toutefois dans les problèmes structurels qui prévalaient au sein du système missionnaire européen du XVIIe siècle. Pendant longtemps, l’œuvre missionnaire catholique a dépendu dans une large mesure des mécanismes de fonctionnement des empires coloniaux européens et des divers ordres religieux. Bien que Matteo Ricci eût proposé le principe de l’« adaptation », dans l’espoir d’enraciner le christianisme dans la culture chinoise, dans la pratique, la direction de l’Église chinoise resta entre les mains des missionnaires étrangers. Même si le nombre de prêtres autochtones augmentait constamment, ceux-ci ne parvenaient pratiquement pas à accéder à un véritable pouvoir décisionnel. De plus, les controverses politiques et diplomatiques découlant du « Padroado » ont transformé ce qui n’était au départ que des désaccords internes entre les différents camps de missionnaires européens concernant les rites traditionnels chinois en un conflit diplomatique entre la Sainte-Siège et la dynastie Qing, jetant ainsi les bases du futur « édit d’interdiction du catholicisme » promulgué par l’empereur Kangxi ; dont les effets négatifs perdurent encore aujourd’hui.

À partir du XIXe siècle, avec la signature d’une série de traités inéquitables tels que le Traité de Nankin, le Traité de Wangxia et le Traité de Tianjin, le développement du catholicisme en Chine s’est trouvé de plus en plus marqué par l’expansion impérialiste. Les liens historiques complexes entre l’Église et les puissances occidentales ont rendu de plus en plus urgente la question de savoir « comment l’Église chinoise pourrait devenir véritablement l’Église du peuple chinois » . Ainsi, la consécration de six Évêques chinois en 1926 ne fut pas simplement une question de réorganisation interne à l’Église ; elle marqua la reconnaissance croissante, de la part du Saint-Siège, que l’Église universelle ne pouvait prospérer qu’en s’enracinant dans les cultures locales et en confiant sa direction au clergé autochtone. Cette vision renouvelée s’inspirait largement de la Lettre apostolique *Maximum Illud*, publiée en 1919. Après avoir été témoin de la tragédie de la Première Guerre mondiale, au cours de laquelle divers missionnaires à travers le monde s’étaient affrontés en raison des intérêts des différentes nations, le pape Benoît XV a non seulement souligné l’importance de former le clergé local, mais a également mis en garde contre le risque de confondre l’œuvre missionnaire avec les intérêts coloniaux.
Parallèlement, le processus d’« indigénisation » de l’Église catholique a également nécessité les efforts conjoints d’un groupe de personnes visionnaires, tant chinoises qu’étrangères. Parmi celles-ci, il convient de mentionner ces figures marquantes : le père Vincent Lebbe, arrivé en Chine en 1901 et qui passa par la suite de l’ordre vincentien belge à la Congrégation chinoise locale de Saint-Jean-Baptiste (dont le nom chinois, Yaohan Xiao Xiongdihui, signifie « Petits frères pour éclairer la Chine ») ; l’Archevêque Celso Costantini, premier représentant pontifical en Chine, arrivé dans le pays en 1922, qui convoqua à Shanghai en 1924 le premier Conseil plénier de l’Église catholique et accompagna personnellement à Rome, en 1926, les six prêtres chinois susmentionnés pour leur consécration épiscopale ; Ma Xiangbo, qui a sacrifié le patrimoine familial au nom de l’éducation moderne et du patriotisme ; Ying Lianzhi, qui s’est consacré à l’éducation moderne et au journalisme ; ainsi que Lu Hongnian, Wang Suda et Chen Yuandu, qui ont su allier de manière harmonieuse la peinture traditionnelle chinoise à la foi de l’Église.
Il convient de noter que Pie XI a souligné, lors de la cérémonie de consécration, que l’Église chinoise devait former son propre clergé et ses propres dirigeants. Cette ligne de pensée a ensuite été développée plus avant par le Concile Vatican II, notamment dans les encycliques *Lumen Gentium* et *Ad Gentes*, et est finalement devenue l’un des principes clés du Concile concernant la croissance et la maturité des Églises locales.

II. L'accord provisoire de 2018 : une réponse réaliste aux questions historiques

Si la consécration de 1926 abordait la question de savoir « si un Chinois pouvait devenir Évêque chinois », l’« Accord provisoire » de 2018 a abordé celle de savoir « comment les Évêques chinois devraient être nommés ». Depuis la fondation de la République populaire de Chine, l’Église catholique en Chine a connu un processus de développement complexe et semé d’embûches. En raison de multiples facteurs, notamment politiques, idéologiques et liés aux relations internationales, la nomination des Évêques a longtemps été l’une des questions les plus délicates entre le Saint-Siège et la Chine.
Pendant des décennies, la coexistence de l’« Église clandestine » et de l’« Église officielle », bien qu’elle ait eu des raisons pratiques liées à des conditions historiques spécifiques, a également laissé de profondes cicatrices dans la vie de l’Église : premièrement, la communion ecclésiale a été remise en question ; deuxièmement, la gouvernance de l’Église locale s’est heurtée à des difficultés ; troisièmement, une division identitaire de longue date a existé au sein de la communauté des fidèles ; quatrièmement, l’œuvre d’évangélisation a été constamment minée par des controverses politiques et diplomatiques. L’«accord provisoire » signé en 2018 n’était pas un projet institutionnel parfait, mais il reconnaissait au moins un fait fondamental : dans la Chine contemporaine, la question de la nomination des Évêques ne peut être dissociée de la structure politique actuelle de l’État, ni des principes théologiques catholiques de la succession apostolique et de la communion avec le successeur de saint Pierre. En ce sens, cet accord n’est pas un simple compromis diplomatique entre les deux parties, mais une exploration historique. Il cherche à trouver un nouvel équilibre entre la souveraineté nationale et l’universalité de l’Église.

III. Réinterpréter la « sinisation de la religion » dans l’esprit du Concile Vatican II

Pendant longtemps, le concept de « sinisation de la religion » a été débattu dans un contexte politique et considéré par de nombreux médias et responsables ecclésiastiques comme une « stratégie administrative » de l’État visant à contrôler la vie religieuse. Cependant, appréhender cette proposition exclusivement sous un angle politique ou idéologique conduit facilement à en négliger la signification sociale et culturelle plus profonde. Le Concile Vatican II avait déjà fourni un cadre théologique important pour clarifier la relation entre l’universalité et la catholicité de l’Église catholique et la diversité locale.
Le terme théologique clé adopté par le Concile Vatican II sur ce thème est « inculturation ». Il désigne le processus par lequel l’Évangile, sans perdre son essence spirituelle, « s’implante, prend racine, germe, fleurit et porte du fruit » au sein de la langue, des valeurs, des symboles et de l’expérience historique d’un peuple donné.
Plusieurs textes ont approfondi ce concept sous différents angles. Pour ne citer que quelques exemples :

Le document *Sacrosanctum Concilium* affirme que, même dans la liturgie, l’Église n’entend pas imposer une uniformité rigide sur des questions qui ne concernent pas la foi ou le bien de l’ensemble de la communauté ; au contraire, elle respecte et valorise le génie et les talents des différentes races et des différents peuples. Tout ce qui, dans le mode de vie de ces peuples, n’est pas indissolublement lié à la superstition et à l’erreur, elle l’examine avec bienveillance et, si possible, le conserve intact. Parfois, en effet, elle admet ces éléments dans la liturgie elle-même, à condition qu’ils s’harmonisent avec son esprit véritable et authentique (paragraphe 37).

La *Lumen Gentium* enseigne : « Mais comme le Royaume du Christ n’est pas de ce monde , l’Église, Peuple de Dieu par qui ce Royaume prend corps, ne retire rien aux richesses temporelles de quelque peuple que ce soit, au contraire, elle sert et assume toutes les capacités, les ressources et les formes de vie des peuples en ce qu’elles ont de bonVen les assumant, elle les purifie, elle les renforce, elle les élève.(paragraphe 13)

La Gaudium et Spes souligne : Comme de plus, de par sa mission et sa nature, l’Église n’est liée à aucune forme particulière de culture, ni à aucun système politique, économique ou social, par cette universalité même, l’Église peut être un lien très étroit entre les différentes communautés humaines et entre les différentes nations. (paragraphe 42).

La constitution *Ad Gentes* affirme explicitement que, à partir de la graine qu’est la Parole de Dieu, les Églises particulières autochtones devraient être suffisamment consolidées et croître dans le monde entier, dotées d’une maturité et de forces vitales qui leur sont propres. Sous leur propre hiérarchie, avec le peuple fidèle et dotées des moyens nécessaires pour mener une vie chrétienne épanouie, elles devraient apporter leur contribution au bien de toute l’Église. (paragraphe 6)

En d’autres termes, la « catholicité » mise en avant par le Concile Vatican II ne consiste pas en une uniformité dans l’expression culturelle et liturgique, dans les formes d’organisation ou dans les modèles de gestion ; elle consiste plutôt, tout en préservant le cœur de la foi, à permettre aux différentes cultures et civilisations de développer leurs propres modes d’expression.

Cinquante ans après le Concile Vatican II, le Pape François a encore approfondi, dans son exhortation *Evangelii Gaudium*, l’idée selon laquelle le message chrétien n’est pas une forme culturelle unique, mais peut trouver sans cesse de nouvelles expressions dans les expériences historiques des différentes nations (cf. chapitre IV : La dimension sociale de l’évangélisation, en particulier les « Quatre principes » sur « Le bien commun et la paix dans la société »). Cette idée, dans le Document final de la XVIe Assemblée générale ordinaire du Synode des évêques, dont le thème était « Pour une Église synodale : communion, participation, mission », est résumée par l’expression « unité dans la diversité », et non « uniformité » (cf. paragraphe 26). Par conséquent, pour que la « sinisation de la religion » ait une véritable vitalité, elle ne devrait pas viser une simple adaptation du christianisme à la culture chinoise, ni constituer une assimilation complète de la religion par la culture. Elle devrait plutôt permettre une influence réciproque plus profonde entre la foi et la civilisation chinoise, tout en préservant le cœur du message évangélique.

IV. Le véritable défi de la « sinisation » : de l'adaptation institutionnelle à la créativité spirituelle

Si le principal problème auquel l’Église chinoise a été confrontée au XXe siècle était celui de l’indépendance institutionnelle, alors le plus grand défi pour l’Église chinoise au XXIe siècle est, à mon avis, la création spirituelle. En effet, la culture chinoise possède des ressources intellectuelles et religieuses extrêmement riches :
le renai (bienveillance) et le xiushen (culture de soi) du confucianisme, le principe de conformité à la nature et le wuwei wubuwei (atteindre tous les résultats possibles par la pratique du non-agir) du taoïsme, ainsi que la notion de nyat? (le vide) et la pratique de la compassion du bouddhisme, etc., offrent tous de nouveaux espaces d’interprétation pour le christianisme.
Par le passé, des missionnaires tels que Matteo Ricci, Giulio Aleni et Martino Martini se sont efforcés de trouver des points de convergence entre l’Évangile et la culture chinoise, mais ce travail reste inachevé. Aujourd’hui, ce dont l’Église chinoise a besoin, ce n’est pas simplement un recours accru à la liturgie, aux styles architecturaux et à la musique populaire chinois, mais bien la création d’une expression authentiquement chinoise de la foi chrétienne aux niveaux philosophique, théologique, anthropologique, spirituel et psychologique. Cette tâche, en réalité, transcende la notion conventionnelle d’« indigénisation » et s’inscrit dans le domaine plus vaste du dialogue authentique et de l’apprentissage mutuel entre les civilisations. À cet égard, la collaboration entre le célèbre psychologue suisse du XXe siècle Carl Jung, le sinologue et missionnaire allemand Richard Wilhelm et le prix Nobel autrichien de physique Wolfgang Pauli offre un exemple particulièrement éclairant.
Wilhelm fit découvrir à la communauté intellectuelle européenne des classiques chinois tels que *Le secret de la fleur d’or : un livre chinois sur la vie* et le *I Ching* (Le Livre des Mutations). Jung, quant à lui, s’est inspiré de ces traditions non seulement dans son travail thérapeutique auprès de Pauli pendant la crise psychologique que ce dernier traversait, mais aussi dans l’élaboration d’une vision plus large qui, encouragée par les intuitions de Pauli sur la physique moderne, a dépassé les limites du rationalisme occidental et de la science mécaniste. Selon la conception de Jung, la dynamique taoïste du yin et du yang, la pratique bouddhiste de la méditation Vipassana et l’expérience chrétienne de la conversion spirituelle ne sont pas des systèmes qui s’excluent mutuellement, mais différentes expressions des profondeurs de la psyché humaine. Ses théories sur l’individuation, son concept de synchronicité et son exploration de l’inconscient collectif ont tous été façonnés, au moins en partie, par sa rencontre avec la sagesse intemporelle de la pensée chinoise.
Il convient de noter que Jung ne s’est pas contenté d’« orientaliser » le christianisme, ni d’intégrer la pensée orientale dans un cadre occidental. Au contraire, il a tenté d’établir un nouveau langage spirituel à travers la rencontre entre deux civilisations. Pour l’Église chinoise, qui est aujourd’hui confrontée à la « sinisation de la religion », cette expérience offre d’importantes pistes de réflexion : la véritable sinisation du christianisme ne consiste pas à réduire l’Évangile à des règles éthiques et à une transmission institutionnelle, ni à réduire la culture chinoise à un simple ornement religieux. Elle exige plutôt la création de nouvelles façons d’appréhender les mystères tant du cosmos que de l’existence humaine, à travers un dialogue constant et un enrichissement mutuel des grandes traditions spirituelles du monde.
La contribution la plus significative de l’Église chinoise à l’avenir pourrait donc résider non pas tant dans le développement institutionnel (bien que celui-ci soit nécessaire et important), mais dans le fait d’offrir au monde une nouvelle perspective humaniste intégrant l’esprit chrétien, la sagesse chinoise et la conscience scientifique moderne. À cet égard, le père Pierre Teilhard de Chardin, ce prêtre jésuite français qui a vécu et travaillé en Chine pendant plus de vingt ans en tant que géologue, paléontologue, philosophe et mystique, reste une figure de référence et une source d’inspiration. Au cours des années passées en Chine, il a rédigé certains de ses ouvrages les plus influents, parmi lesquels *La Messe sur le monde*, *L’Environnement divin* et *Le Phénomène humain*.
Ses paroles, écrites depuis la Chine en 1926 à son cher ami le père Auguste Valensin, restent aujourd’hui étonnamment d’actualité : « En réalité, nous ne sommes plus vraiment “catholiques” ; nous défendons plutôt un système, une secte ». Ces mots continuent d’interpeller l’Église et de l’amener à se demander si sa mission consiste simplement à préserver les structures héritées ou, plus profondément, à incarner l’universalité, l’ouverture et la vitalité créatrice que le mot « catholique » lui-même signifie.

Conclusion : la véritable signification de la commémoration du centenaire

En 1685, après un parcours long et tortueux, Luo Wenzao, le premier prêtre chinois, fut ordonné premier Évêque chinois, symbolisant ainsi le début de l’« enfance » de l’Église chinoise. L’ordination de six Évêques chinois en 1926 marqua le passage de l’Église chinoise à l’« âge adulte ». L’«accord provisoire» de 2018 représente, à mon avis, les efforts constants de l’Église chinoise pour cultiver sa propre «personnalité mature».
Tout comme nous commémorons aujourd’hui la consécration historique de six Évêques chinois survenue il y a un siècle, dans un siècle (voire moins), la signification de la commémoration de la signature de l’« accord provisoire » sur la nomination des Évêques chinois ne résidera peut-être pas dans la relecture d’un document dont le contenu n’a pas encore été rendu public, mais dans le fait de répondre à nouveau à une question récurrente : Comment l’Église catholique en Chine peut-elle maintenir la communion avec l’Église universelle tout en s’enracinant véritablement dans la société chinoise, dans la culture chinoise et dans l’univers spirituel du peuple chinois ?
Si la « sinisation de la religion » reste uniquement au niveau institutionnel, elle ne sera qu’une étape de l’histoire ; ce n’est que lorsqu’elle deviendra un processus de création culturelle, de renouveau spirituel et de dialogue entre les civilisations qu’elle pourra véritablement devenir un signe significatif de la maturation de l’Église chinoise.

De Luo Wenzao aux six Évêques chinois, des documents du Concile Vatican II à *Evangelii Gaudium*, de l’« accord provisoire sino-vatican » au Document final de la XVIe Assemblée générale ordinaire du Synode des Évêques, on peut percevoir un effort continu pour répondre aux exigences de chaque époque à travers l’annonce de l’Évangile. De même, depuis Matteo Ricci, Giulio Aleni et Martino Martini, entre la fin de la dynastie Ming et le début de celle des Qing, jusqu’à Vincent Lebbe, Celso Costantini, Carl Jung, Richard Wilhelm, Wolfgang Pauli, Teilhard de Chardin, etc., dans la première moitié du XXe siècle, les efforts considérables déployés par de nombreuses personnalités et chercheurs de l’Église occidentale pour mener à bien des œuvres de rencontre, d’intégration et de collaboration avec la société chinoise et la culture traditionnelle sont devenus un héritage durable qui continue de nous inspirer aujourd’hui encore.
Ce parcours, qui s'étend sur plus de quatre siècles, se poursuit encore aujourd’hui. Peut-être, inspirée par l’esprit pastoral et évangélique de la « synodalité », l’ère de l’Église chinoise, en communion avec l’Église universelle tout en conservant ses caractéristiques autochtones authentiques, vient-elle à peine de commencer.

* Prêtre, professeur d’histoire de l’Église au Grand Séminaire de Hebei

(Agence Fides 14/9/2026)

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