六位国籍主教祝圣百年纪念与中梵临时协议

韩清平神父

引言：从一场百年纪念说起
1926年10月28日，六位中国籍神父——湖北蒲圻教区的成和德（方济会士），河北安国教区的孙德桢（遣使会士），浙江台州教区的胡若山（遣使会士），河北宣化教区的赵怀义（北京教区神父），江苏海门教区的朱开敏（耶稣会士），山西汾阳教区的陈国砥（方济会士）——在罗马圣伯多禄大殿由教宗比约十一世亲自祝圣为主教。这一历史事件，距离1685年福建福安的罗文藻神父被祝圣为首位中国籍主教，已经过去了整整二百四十一年。
对于中国天主教会而言，由中国人担任中国教会的领导人，不是一场单纯的人事任命，更是中国教会真正迈向本土化(indigenization) 和自我管理(self-governing)的重要里程碑。它标志着中国教会开始逐渐摆脱自大航海时代以来，由西班牙和葡萄牙主宰全球的殖民主义和“保教权”体系下，形成的“传教区教会”（mission Church）身份，向着一个拥有本土神职人员、本土文化表达和自身牧灵责任的“本土教会”（local Church）发展。
一百年后的今天，当人们重新纪念这一历史事件时，很难不联想到2018年9月22日中国与圣座签署的有关主教任命的“临时性协议”。尽管这份协议仍然处于不断调整、续签和完善之中，也未能彻底解决中梵关系中遗留下来的所有复杂问题，但它至少在主教任命及祝圣这一核心议题上，找到了一种建立在历史经验与现实情形基础上的可行框架，从而避免了长期以来围绕“合法”和“非法”、“公开”与“地下”所产生的教会撕裂。正是在这一背景下，“宗教中国化”，更具体一点讲，“天主教中国化”，不应被简单理解为一种行政政策和外交策略，而应当作一个涉及教会论、文化认同、牧灵实践以及福传模式的综合性议题来对待。

从罗文藻到六位中国主教：教会本土化的漫长道路
于1616年生于福建福安的罗文藻，即将成年时领洗入教，于1654年在菲律宾接受长时间的培育并被祝圣为首位中国籍神父。二十年后的1674年，他被教宗格莱孟十世任命为南京代牧区主教，但受到道明会马尼拉省会长嘉德朗（Antonius Caldron）神父的反对，其祝圣过程被人为地延误了近十一年。直到1685年，在教廷的亲自干预下，罗文藻才被伊大仁（Bernardinus della Chiesa）在广州祝圣为主教。获祝圣后不久，他便在1688年（康熙二十七年），祝圣了对中国传统文化和西方科技各有不同造诣的万其渊、吴渔山、刘蕴德三人为神父，足见其对培育合格且胜任的国籍神职的高度重视和迫切心情。
表面上看，嘉德郎等人反对罗文藻担任中国教会的主教，似乎是源于对他个人能力的疑问，以及对他支持利玛窦先前倡导的“文化适应”（accommodation）策略的不满，但更深层的原因，则是十七世纪欧洲传教体系中普遍存在的结构性问题。长期以来，天主教传教事业高度依赖欧洲殖民帝国和不同修会的运作机制。虽然利玛窦等人曾提出“适应”原则，希望使基督信仰扎根于中国文化，但在实践中，中国教会的领导权始终掌握在外国传教士手中。本地司铎虽然不断增加，却难以进入真正的决策层。再加上由“保教权”带来的政治和外交纠纷，让原本只是不同传教士之间对中国传统礼仪的不同看法，也最终被升级为教廷和清廷之间的外交冲突，因此而为后来康熙颁布的“禁教令”埋下了伏笔；其负面效应一直延续至今。
十九世纪以来，随着《南京条约》《黄埔条约》《天津条约》等一系列不平等条约的签订，天主教在中国的发展又进一步被卷入帝国主义扩张的阴影之中。教会与西方列强之间复杂的历史联系，使得“中国教会如何能够真正成为中国人的教会”这一问题，显得愈发迫切。因此，1926年的六位中国主教祝圣，不单单是一次教会内部的人事安排，更标志着圣座日益认识到，普世教会唯有扎根于地方文化，并将领导权交予本土神职人员，方能繁荣发展。这一更新的愿景在很大程度上受到1919年所发布的《夫至大》（Maximum Illud）宗座牧函的启发。看到了第一次世界大战中，在世界各地的不同传教士之间为各国利益而对抗冲突的悲剧，教宗本笃十五世不但强调了培养本土神职人员的重要性，也警示勿将传教工作与殖民利益混为一谈。
与此同时，“天主教会本土化”的过程也少不了一批中外教会仁人志士的共同努力，其中不能不提到是这几位：于1901年来华，后从比利时籍遣使会转为中国籍耀汉（意思是光耀中华）小兄弟会的雷鸣远（Vincent Lebbe）神父；于1922年到华，1924年召集了首次上海全国教务会议，又于1926年亲自带领上述六位中国神父赴罗马接受主教祝圣的的首位教宗驻华代表刚恒毅（Celso Costantini）总主教；毁家兴学的爱国老人马相伯；献身教育和报刊事业的英敛之；将国画艺术与教会信仰有机结合起来的陆鸿年、王素达、陈缘督等人。
值得注意的是，比约十一世在祝圣礼中强调，中国教会必须培养自己的神职人员和领导者。这种思路后来被梵蒂冈第二届大公会议进一步发展，特别是在《教会宪章》和《教会传教工作法令》中，并最终成为指导地方教会不断成长和成熟的重要精神之一。

二、2018年临时协议：历史问题的现实回应
如果说1926年的祝圣解决的是“中国人能否成为中国主教”的问题，那么2018年的“临时协议”所面对的则是“中国主教如何产生”的问题。新中国成立以后，中国天主教会经历了复杂而曲折的发展过程。由于政治、意识形态以及国际关系等多重因素，主教任命长期成为中梵关系中最敏感的议题之一。
几十年来，“地下教会”与“公开教会”的并存状态，虽然在特殊历史条件下具有其现实原因，但也给教会生活带来了深刻伤痕： 第一，教会共融受到挑战；第二，地方教会治理陷入困难；第三，信友群体内部长期存在身份认同的分裂；第四，福传工作被政治和外交争议不断消耗。2018年签署的“临时性协议”并不是完美的制度设计，但它至少承认了一个基本事实：在当代中国，主教任命问题不可能脱离国家的现实政治结构，也不可能脱离天主教会关于宗徒继承与教宗共融的神学原则。从这个意义上说，这份协议并非有关双方简单的外交妥协，而是一种历史性的探索。它试图在国家主权与教会普世性之间，寻找一种新的平衡。

三、梵二精神下重新理解“宗教中国化”
长期以来，“宗教中国化”这一概念被置于政治语境中讨论，因此也被很多媒体和教会人士简单地解读为政府操控宗教信仰的“行政策略”。然而，如果仅仅从行政管理或意识形态角度理解这一议题，就容易忽略其更深层的社会和文化意义。梵蒂冈第二届大公会议实际上早已提供了一种重要的神学框架，来阐述天主教会（Catholic Church）的普世性（universality）和大公性（catholicity）与地方“多样性”（diversity）之间的关系。
“梵二会议”在此议题上采纳的关键神学术语是inculturation，可直译为“融入文化”，意思是福音在不丧失其精神本质的前提下，于某一民族的语言、价值观、象征及历史经验之中实现“落地、生根、发芽、开花、结果”的过程。不同文献从不同视角对此进行了阐述，仅举几例——
《礼仪宪章》教导说：“教会培养发展各民族的精神优长与天赋；在各民族的风俗中，只要不是和迷信错误无法分解者，教会都惠予衡量，并且尽可能保存其完整无损，甚至如果符合真正礼仪精神的条件，教会有时也采纳在礼仪中。”（37段）
《教会宪章》指出：“为建设基督之国，教会丝毫不损及任何民族的现世福利，反而促进采纳各民族的优长和善良的风俗，采纳时即加以净化，加强与提高。”（13段）
《论教会在现代世界牧职宪章》强调：“因教会的性质及使命，不为任何个别文化形式，或经济社会体系所束缚，为了这种大公无私性，教会才能在人类各团体及各国间，成为一个联系他们的纽带。”（42段）
《教会传教工作法令》则明确提出：“由天主圣道的种子，在世界各地所产生的本地教会，应该藉自己的力量与成熟去求发达，靠着本有的圣统与信众相配合，以及为度教友生活所需的相当资源，为整个教会的利益而贡献自己的一份力量。”（6段）
换言之，“梵二”所强调的“大公”并不是文化和礼仪表达、组织形式、管理模式上的单一化，而是在保存信仰核心的同时，允许不同文化和文明发展出各自的表达方式。
“梵二”后的第五十个年头，教宗方济各在《福音的喜乐》劝谕中进一步阐述说，基督徒的讯息并非单一的文化形式，而是能够在不同民族的历史经验中不断获得新的表达（参见“第四章：福传的社会幅度”，特别是有关“公益与社会和平”的“四大原则”）。这一思想，在以“同道偕行”为主旨“第十六届世界主教会议”的《最后文件》中，被概括为“多元中的合一”（unity in diversity）但不是“整齐划一”（uniformity）（参见26段）。因此，“宗教中国化”若要具有真正的生命力，它所追求的，不应是基督宗教对中国文化的简单适应，也不应是文化对宗教的完全同化，而应是在保持福音核心的前提下，实现信仰与中华文明之间更深层次的相互塑造。

四、中国化的真正挑战：从制度适应走向精神创造
如果说二十世纪中国教会面对的主要问题是制度独立，那么二十一世纪中国教会更大的挑战，在我看来则是精神创造。事实上，中国文化拥有极为丰富的思想和宗教资源：儒家的仁爱与修身，道家的顺应自然与无为而无不为，佛教的空性与慈悲，都为基督宗教提供了新的诠释空间。
当年，利玛窦、艾儒略、卫匡国等传教士曾努力寻找福音与中国文化之间的契合点，但这项工作尚未完成。今天，中国教会所需要的，不只是更多使用中文礼仪、建筑风格和民族音乐，而是在哲学、神学、人类学、灵修学和心理学层面，建立一种真正属于中国语境的基督信仰表达。这一任务，实际上已经超越了“本土化”的范畴，而进入了坦诚对话和文明互鉴的领域。在这方面，二十世纪知名的瑞士心理学家荣格（Carl Jung）与德国汉学家和传教士卫礼贤（Richard Wilhelm），以及奥地利诺贝尔物理学奖获得者泡利（Wolfgang Pauli）之间的合作，为我们提供了一个值得深思的范例。
卫礼贤将《太乙金华宗旨》《易经》等中国经典介绍给欧洲知识界，而荣格则借助这些思想，不但帮助了几近精神崩溃的泡利，也在泡利的引导下，突破西方理性主义和机械科学的局限。在荣格看来，道家的阴阳观、佛教的内观传统以及基督宗教关于心灵皈依的经验，并不是彼此对立的体系，而是人类精神世界不同层面的表达。他的“个体化”（individuation）理论、“共时性”（synchronicity）概念以及对集体无意识的探索，都在某种程度上受到了中国思想的启发。
值得注意的是，荣格并没有简单地“东方化”基督宗教，也没有把东方思想纳入西方框架之中，而是在两种文明的相遇中，尝试建立一种新的精神语言。对于今天讨论“宗教中国化”的中国教会而言，这种经验具有重要启示：真正的“（基督）宗教中国化”，不是将福音削减为伦理法则和制度传续，也不是将中国文化降格为宗教装饰，而是在不同伟大传统之间通过对话和分享洞见，来创造出理解宇宙和生命奥秘的新方式。
未来中国教会最珍贵的贡献，也许并不在于制度方面的建设和完善（虽然这是必要和重要的），而在于能够向世界提供一种兼具基督精神、中国智慧和现代科学意识的新的人文视野。在这方面，法国耶稣会会士德日进神父（Teilhard de Chardin)，一位曾在中国生活并工作逾二十年，身兼地质学家、古生物学家、哲学家及神秘主义者多重身份的学者，依然是一个极具启发意义的参照坐标。在中国生活和工作的岁月里，他撰写了多部最具影响力的著作，包括《在世界祭台上的弥撒》《神的氛围》《人的现象》等。
他于1926年从中国写给他的好友瓦朗山（Auguste Valensin）神父的这段话，仍具有深刻的现实意义：“事实上，我们不再是‘大公’的，而是在维护着一种体制、一个教派。”这些话持续挑战着教会不断反思：其使命究竟是仅仅在于维护既有的结构，还是更深层次地在于体现Catholic这个词所昭示的普世性、开放性与创造活力。

结语：百年纪念的现实意义
1685年，首位中国籍神父罗文藻在历经曲折后，被祝圣为首位中国籍主教，象征着中国教会开始有了“童年”的面孔；1926年的六位中国主教祝圣，标志着中国教会长成了“成年人”的身材；2018年的“临时性协议”，在我看来，则意味着中国教会正在努力培养自己的“成熟人格”。
就像我们今天纪念一百年前的那次历史性的六位中国主教的祝圣，再过百年（应该更短）之后，人们纪念关于主教任命的“临时性协议”这一历史事件，意义或许并不在于回顾一份目前内容尚未公布的文件本身，而在于重新回答一个始终存在的问题：中国天主教会究竟如何既保持与普世教会的共融，又能够真正扎根于中国社会、中华文化和中国人民的精神世界？
如果“宗教中国化”最终仅仅停留在制度层面，它只不过是中国教会历史发展中的一个阶段；唯有当它成为文化创造、灵修更新与文明对话的过程时，它才可能真正成为中国教会迈向成熟的重要标志。
从罗文藻到六位中国主教，从梵二会议的文献到《福音的喜乐》劝谕，从中梵“临时性协议”到第十六届普通常规世界主教会议的《最后文件》，以基督福音回应时代需求的传承清晰可见。从明末清初的利玛窦、艾儒略、卫匡国等人到上世纪上半叶的刚恒毅、雷鸣远、荣格、卫礼贤、泡利、德日进等众多西方教会人士与学者，为推动与中华社会及传统文化的交流、融合与协作所付出的巨大努力，已成为一项历久弥新的遗产，至今仍在激励着我们。
这一已经走了四百多年的旅程，仍在进行当中。或许，在“同道偕行”的牧灵和福传精神鼓舞下，与普世教会共融，但具有真正本土特色的中国教会的时代，才刚刚开始。

——韩清平 2026年8月3日终稿

(Agenzia Fides 14/09/2026）

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